Тилав РАСУЛ-ЗАДЕ: Уважаемый академик! Прежде чем непосредственно перейти к Вашим беседам с Чингизом Торекуловичем Айтматовым, нам хотелось сделать отступление и узнать Ваше мнение о роли и месте литературы в советское время. Ведь все отрасли жизни были политизированы, и почти все писатели и представители искусства были вынуждены служить режиму… Инакомыслие преследовалось, и выявление его было чревато пагубными последствиями…
Акбар Турсон: Литература и искусство были призваны сыграть в коммунистической программе воспитания «Нового человека» важную идеологически нацеленную роль. Исконно педагогическая направленность литературно-художественной деятельности подчеркнута в самом уставе Союза писателей, где она сформулирована в виде идеологически санкционированного общественного поручения: устав СП СССР обязал всех его членов активно и целеустремленно участвовать в «идейной переделке и воспитании трудящихся в духе социализма».
Контроль же за качеством выполнения данной первостепенной государственной задачи осуществлялся посредством общепартийной установки, официально зафиксированной в уставе Союза писателей СССР (1934) как «социалистический реализм». Это руководящее указание, основанное на «диалектическом сочетании» идеологического и эстетического начал, было призвано служить ценностной парадигмой художественного творчества; советские же писатели должны были воспринимать эту парадигму как факел, освещающий тернистый путь их восхождения к сияющим вершинам мировой культуры!
Каноны художественного реализма социалистического типа, одобренные Сталиным (ему приписывают авторство термина «социалистический реализм») и представленные Максимом Горьким с трибуны Первого съезда советских писателей (1934), были значительным шагом вперед по сравнению с радикально-революционными требованиями Российской Ассоциации Пролетарских Писателей (1925-1932). Основное идеологическое требование воинствующей РАПП свелось к непосредственному переходу всего культурного творчества на рельсы материалистической диалектики, что исходило, однако, из неправомерного отождествления метода и мировоззрения.
Но, как учил вслед за Гегелем Ленин, явление богаче закона! Нормативные художественные стандарты соцреализма уже в ходе их обсуждения на том же съезде писателей, особенно в процессе превращения этих стандартов в литературоведческую теорию, стали превращаться в идеологические догмы, и как таковые органически вписались в административно-командную систему сталинского образца.
Формирование же этой системы надо осмысливать не только в прямой связи с особенностями становления диктатуры пролетариата в контексте российской ментальности, Необходимо учесть также интерактивный фон социокультурного климата, сложившегося в условиях послеоктябрьской эйфории: победа пролетарской революции в одной шестой части мира, ожидание близких (как тогда казалось), аналогичных революций в Европе (прежде всего в Германии), плюс перспектива (хотя и не совсем близкая!) политического пробуждения Востока – все это способствовало утверждению духа исторического оптимизма, а значит, и росту международного авторитета марксизма.
В результате чисто пропагандистский лозунг, выдвинутый Лениным за четыре года до большевистской революции – «Учение Маркса всесильно, потому что оно верно!» – стал восприниматься как символический знак философского качества. В этом изначальный мотив возведения марксистской социальной теории в ранг универсальной идеологии – всеведущей и всеобъемлющей, охватывающей, говоря словами Ромена Роллана, «в полном объеме человеческие проблемы, как, пожалуй, в Библии». Иными словами, учение Маркса приобрело сакрально-политический характер! И не удивительно, что оно стало оберегаться со всей мощью советского государства – точно так, как римская инквизиция всемерно защищала учение Христа! Даже сомнение в истинности какого-нибудь фундаментального положения марксизма, а позднее и систематизированного Сталиным ленинизма, стало официально рассматриваться святотатством в буквальном и переносном смыслах!
Это я говорю отнюдь не красного словца ради: сам был живым свидетелем того, как в отделе философских вопросов естествознания центрального академического института не без тревоги ломали голову над тем, как представить появившиеся научные сомнения в некоторых положениях книги Энгельса «Диалектика природы»…
Впрочем, уже на заре констатируемой глубокой трансформации оснований традиционного мировидения народов бывшей Российской империи стал бросаться в глаза не менее глубокий идеологический парадокс: марксистко-ленинское учение было атеистическим по определению. Но оно усилиями его эпигонов de facto выродилось в мыслительную систему религиозного типа!
Речь идет не об эволюции природы марксизма в новых политических условиях, а о реализации его идеологических потенций. Об этом говорили и писали идейные оппоненты Ленина – те, кого по распоряжению самого Ленина в 1922 году превентивно изгнали из страны. В их числе был известный русский мыслитель Сергей Булгаков, который, исходя уже из доктринальной сути «научного социализма», представил его как род «мирской религии», а самого Маркса как «религиозного мыслителя»!
Это бросалось в глаза уже в догматизации основополагающих принципов марксистского учения, абсолютизации его «онаученных» догм, а также в абсолютно непримиримом отношении к идейным оппонентам (не обязательно противникам или соперникам), квалифицируемых как «враги», и даже в отношении к доброжелательным критикам, включая также инакомыслящих-однопартийцев!
Весьма символично, что в позднее советское время всех политических инакомыслящих стали именовать средневековым религиозным термином «диссидент»! Как не вспомнить здесь остроумное замечание другого французского писателя-мыслителя Альбера Камю: «Марксизм слишком плохо владеет собой, чтобы быть наукой»! К этому надо бы только добавить один парадоксальный факт: марксистскому научному атеизму не удалось полностью вытеснить религию, а это пошло на пользу самому марксизму: именно живые рудименты религиозной ментальности создали благоприятную духовную почву для его же «религиозации» и соответственно для расцвета культа его «святых»!
И в самом деле, «философское учение о наиболее общих законах природы, общества и мышления», которое придало «научную» форму традиционному атеизму, по категоричности и, что характерно, неприкосновенности своих постулатов, фактически поставило себя в один ряд с мировыми религиями.
Достаточно сказать, что ортодоксальный марксизм-ленинизм, поднятый по политической воле большевиков на пьедестал государственной идеологии стал представлять наступление «светлого коммунистического завтра» для всего человечества таким же неизбежным вселенским событием, как и «конец света». Более того, если, скажем, в мусульманской религии «киямат» ассоциировался с неопределенным будущим, то прорабы советского коммунизма решили перещеголять свою идеологическую соперницу и в этом отношении: уже в начале шестидесятых годов минувшего столетия новым строителям коммунизма в СССР было велено работать по хрущевскому графику – не только строгому, но и ускоренному.
Создается впечатление, что коммунистическая власть Москвы иерархическую структуру идеологического контроля своих политических подданных скопировала у католической церкви с Римским Папой во главе.
Как бы там ни было, советская государственная цензура, скрытая под вывеской «Главлит» (Главное управление по делам литературы и издательств, созданное еще в 1922 году для осуществления государственного контроля над всеми видами печатной продукции), отличалась не просто тотальностью, но и особой жесткостью: малейшая попытка переступить порог соцреалистического канона литературы и искусства немедленно пресекалась этим самим Главлитом, управляемым высшими партийными органами в тесном взаимодействии с аппаратом государственной безопасности; пресекалась незамедлительно и решительно, а главное, как выразился однажды Чингиз Торекулович, «анонимно и безапелляционно»!..
Наглядным свидетельством сложной, подчас трагической истории становления новой литературы в послеоктябрьской России может служить политико-литературная борьба вокруг эпопеи Михаила Шолохова «Тихий Дон». В ходе этой острой идейной борьбы были затронуты почти все те идеологические требования, которые предъявлялись к литературному творчеству в советское время: необходимость учета классовой сути общественных конфликтов, недопустимость идеализации социоисторических реалий, обязательность наличия в произведении главного положительного героя и оптимистической концовки повествования в целом и т. д.
Однако остается историческим фактом, что в сознание творцов новой, объявленной «пролетарской» культуры соцреалистические критерии прокладывали себе дорогу с трудом. А трудности были вызваны не только субъективными факторами, но и факторами объективными, в особенности политическими и идеологическими. Так, в постсталинскую эпоху стало политической традицией следующее: почти каждое новое партийное руководства стало утверждать, что во времена, предшествовавшие времени его собственного восхождения на вершину власти, чуть ли не все прежние исторические идеалы социализма подверглись деформации!
Проблема же состояла в том, что правящая верхушка и ее идеологические присные о «недеформированных», т. е. «чистых», социалистических идеалах, имели самое смутное представление. Об этих идеалах толком не знали даже коммунистические фундаменталисты, в особенности, специалисты по новой марксистско-ленинской дисциплине – так называемой теории научного коммунизма, выдвинутой на авансцену программы высшего образования во времена правления наименее образованного коммунистического лидера - «волюнтариста» Хрущева.
Поэтому в специфических условиях тогдашнего интеллектуального климата в Стране Советов выполнение соцреалистического требования «изображать жизнь в свете идеалов социализма», тем более в духе «исторического оптимизма», мягко говоря, выглядело проблематичным.
Сведение же социалистического реализма к жесткому набору идеологических императивов еще больше ухудшило ситуацию: привело к явной деформации уже норм и идеалов самой художественной литературы!
В данном случае, однако, корень проблемы был не столько в идеологии, сколько в теории. При истолковании эвристического потенциала социалистического реализма в философской перспективе материалистической диалектики были допущены методологически неприемлемые преувеличения и идеализации – такие, которые не оставляли места даже для самой диалектики! Ведь соцреализм был объявлен не просто «качественно новым типом реализма», а «ведущим художественным методом современной эпохи», вбирающим в себя «все передовые тенденции» мирового художественного процесса в целом и тем олицетворяющим «высшую ступень» художественного прогресса вообще!
Правда, в позднесоветское время ведущие теоретики марксистского литературоведения провозгласили, что социалистический реализм следует рассматривать эстетической системой открытого типа. Однако фактически это было вовсе не методологической коррекцией теории нормированного творческого процесса, а абстрактной идеологической декларацией, которая оставляла достаточно широкий простор для идеологической или даже политически-пристрастной критики со стороны не в меру бдительных стражников полей литературно-художественных поисков.
Пишу это и перед моим глазами мелькают давние телевизионные кадры, запечатлевшие угрожающие жесты «дорогого Никиты Сергеевича» в сторону поэта-вольнодумца (но вовсе не политического диссидента!) Андрея Вознесенского на печально знаменитой «встрече руководителей партии и правительства с деятелями науки и культуры» (1963). Когда поэт начал свою речь (довольно лояльную!), «как мой любимый поэт Владимир Маяковский, я не член Коммунистической партии…», Хрущев, не дослушав до конца его первую фразу, внезапно прервал его репликой: «Это не доблесть, товарищ Вознесенский. Почему вы афишируете, что вы не член партии?…».
А между тем далее в заранее подготовленном тексте, который публично зачитывал Вознесенский, следовали слова, которые могли ласкать слух самоуверенного партийного босса (уже ступившего на путь создания культа собственной личности, как сказал бы Михаил Шолохов, «культа без личности!»): «Но, как и Владимир Маяковский, я не представляю своей жизни, своей поэзии и каждого своего слова без коммунизма». А когда оратор все-таки зачитал первую фразу своей речи до конца, Хрущев закричал еще громче: «Ложь! Ложь!.. Ишь ты, какой Пастернак нашелся! Мы предложили Пастернаку, чтобы он уехал. Хотите завтра получить паспорт? Хотите?! И езжайте, езжайте к чертовой бабушке. Убирайтесь вон, господин Вознесенский, к своим хозяевам!».
Так наступил бесславный конец внутриполитической разрядки в СССР, начавшийся после ХХ съезда КПСС (1956) и получивший, с легкой руки писателя Ильи Эренбурга, метафорическое название оттепели. Об этом оповестил присутствующих в той же символичной встрече представителей творческой интеллигенции сам Хрущев: «Теперь уже не оттепель и не заморозки, а морозы. Да, для таких [как вы] будут самые жестокие морозы!».
Ну, а о брежневской «эпохе застоя» и говорить нечего: тогда «ответственные товарищи» крепко взялись за «волюнтаризм», как и следовало ожидать, не только в высшей политике, но и в делах творческих! Тогда борьба с инакочувствующими и инакомыслящими деятелями культуры, то есть, нарушающими в своем художественном творчестве нормы и идеалы реализма социалистического образца, вновь стала приобретать явно силовую форму.
Правда, от физической репрессии, практикуемой во времена сталинской «диктатуры пролетариата» (аресты, пытки, высылки в северо-восточную часть Сибири) отказались, но вместо нее придумали новые формы силовой борьбы – от изгнания из страны писателей (уже не призывали «по-хорошему» уехать, а прямо сажали в самолет и отправляли к их мнимым хозяевам!) до разгона выставки произведений художников-нонконформистов посредством бульдозера!.
Тилав Расул-заде: Чем было чревато писателям и творческому интеллигенту открытое выражение своих взглядов?
Акбар Турсон: В условиях тоталитарного или автократического режима элементарное чувство самосохранения подсказывает мыслящему интеллектуалу три модели поведения в его отношении к власти:1) открытая неравная борьба с трагическим исходом, приводящая в конечном счете к общему снижению духовного потенциала данного пассионарного участка социального пространства-времени; 2) открытый политический конформизм, ведущий к морально-этической деградации данного индивида, а в принципе и его ближайшего окружения; 3) отстаивание своего творческого кредо или своей независимой гражданской позиции путем их изощрённо-косвенной защиты, сочетающей внешнюю адаптацию к сложившемуся социокультурному климату и сохранение суверенности собственного мышления, а значит и нравственного достоинства внутреннего «я».
Последняя модель социального поведения представляет собой наиболее оптимальную духовную альтернативу одиозному, но распространенному общественному конформизму. Откуда же черпает необходимую пассионарную энергию субъект действия, находящийся в духовной оппозиции такого рода?
Внутреннее сопротивление угнетению запрограммировано в культурных генах человека творческо-волевого склада. Перефразируя слова известного английского историософа Арнольда Тойнби, можно сказать, что сопротивление (в любой форме: физической (восстание) и духовной (социальная критика) можно подавить, но волю к сопротивлению – никогда! Ибо культурный ген данного общественного акта в сочетании с инстинктом самосохранения образует иммунную систему человеческой личности, изначально устремленной к свободному волеизъявлению!
Гегель однажды остроумно заметил: «Разум столь же хитер, сколь могуществен». Действительно, интеллектуальная история знает множество поучительных примеров духовного сопротивления, в которых человеческий ум явно проявил лукавство a la Hegel: речь идет о случаях, когда мыслящему разуму пришлось заниматься опосредствующей деятельностью во имя достижения собственной цели.
Так, в эпоху Средневековья, когда в общественном сознании мусульманской части Ойкумены безраздельно господствовала религиозная идеология (ислам) рационалистической философии, выросшей на базе греческой классической традиции, удалось успешно отразить идеологическую атаку своего главного идейного врага, олицетворяемого тогда ведущим мусульманским теологом суннитского толка Абухамидом Газали. В ходе этой нелегкой идейной борьбы восточная рациональность древнегреческого происхождения (аристотелизм), в лице «провинциального» Ибн Рушда (он был из западной окраины мусульманской Оойкумены) сумела отстоять свое «незаконное» право на существование в исламском обществе.
В общем и целом же речь шла о защите независимости философского мышления от религиозной веры: восточные перипатетики учили, что философия и религия (христианство и ислам), как по своему предмету, так и по методу существенно отличаются друг от друга, а потому в отношении философских и теологических знаний (соответственно «истина разума» и «истина религии») должен применяться принцип раздвоенности истины. Эффективным же средством обоснования этого мировоззренческо -ценностного тезиса служила аллегорическая интерпретация (таавил) сакральных мусульманских первоисточников (Корана и Сунны)!
Сей духовный опыт в своеобразной форме (умный в гору не пойдет, умный гору обойдет!) пригодился и в советское время, когда роль идеологического надсмотрщика за интеллектуальной деятельностью стал выполнять марксизм-ленинизм.
Родоначальник таджикской классической философии рационалистической ориентации Абуали и ибн Сино (Авиценна) учил, что в голове человека идеи рождаются под воздействием Всеобщего Интеллекта, замыкающего собой цепь божественных эманаций (десятой по счету). Есть соблазн, идеализируя духовную ситуацию в мироздании, надеяться, что если уж авиценновский Небесный Интеллект подскажет человеку какую-то новую мысль или иной оттенок старой мысли, то он подскажет ему также безопасную форму языкового выражения нежелательной новизны – должен же он как духовное продолжение Мудрейшего и Добрейшего заботиться о том, чтобы ниспосланная Им идея не погибла вместе с ее счастливым обладателем в Гулаге или где-либо еще.
Тилав Расул-заде: Вы долгие работали в Москве, где обсуждались вопросы широкого спектра и принимались адекватные Кремлю решения. О чем думали и рассказывали ученые разных отраслей науки и культуры, в частности идеологического фронта?
Акбар Турсон: В условиях навязанного тотального единомыслия и контролирующего его ход жесточайшей цензуры всего и вся, конечно же, невозможно говорить что-либо «против», но я бы не сказал, что советский мыслящий человек вообще был лишен социально значимого индивидуального голоса. В этом я убедился во время многолетнего пребывания в Москве, где общался с широким кругом столичной интеллигенции. Мне повезло: там я попал в самый эпицентр предельных философских поисков и острых идеологических баталий – Институт философии АН СССР.
Я долгое время находился в гуще творческой жизни этого центрального академического учреждения; прошел там не только аспирантскую и докторскую подготовку, но и в качестве автора или соавтора принимал участие в осуществлении ряда научно-исследовательских проектов института. А там работали такие широко и свободно мыслящие философы как Александр Зиновьев, Эвальд Ильенков, Генрих Батищев, Александр Огурцов, Николай Овчинников, Нелли Мотрошилова, Игорь Акчурин и другие. Поэтому могу сказать, что без отрыва от научного производства закончил полный курс школы свободомыслия.
В 60-70-е годы минувшего столетия в Институт философии АН СССР, где идеологический контроль над научным исследованием был особенно строг (достаточно сказать, что в предмет партийного обсуждения и осуждения часто превращалась даже стенгазета института, которую редактировал будущий знаменитый диссидент Александр Зиновьев!), в целях сохранения суверенитета философского мышления негласно использовали довольно изощренные приемы научного иносказания.
Вот они: 1) выборочное цитирование высказываний классиков марксизма-ленинизма; 2) вырывание того или из иного их высказывания из общего контекста доктрины и соответственно его толкование в нужном ключе; 3) гегелизация текста (намеренное затемнение содержания) или, наоборот, излишняя метафоризация суждений; 4) «равноправное» цитирование высказываний молодого Маркса (официально квалифицированного как «идеалиста») наряду с утверждениями зрелого Маркса (уже диалектического материалиста); 5) использование эпистолярного наследия основоположников марксизма-ленинизма (в особенности личной переписки Маркса и Энгельса, где не только более «вольно» излагаются известные мысли классиков, но и иногда встречаются идеи, которые с точки зрения позднейшего развития марксизма выглядят явно «еретическими»; 6) уточнение русского перевода принципиальных текстов Маркса и Энгельса (в особенности, тезисов Маркса к критике Фейербаха) по их немецкому оригиналу; 7) изложение собственных мыслей в общем русле критики «буржуазных» авторов или пропаганда идей зарубежных философов, созвучных собственным думам, через рецензии и критические обзоры иностранной литературы. (В данном случае показные придирки к частностям, сопровождались подробным пересказом содержания непереведенной в СССР «враждебной» книги!).
Тилав РАСУЛ-ЗАДЕ: Вы наверняка, в своих беседах с Чингизом Айтматовым часто затрагивали данные вопросы. Как за красиво звучащими словами и словосочетаниями - «равноправие», «братство», «воспитание трудящихся в духе социализма», «демократический централизм», «борьба за коммунизм» - скрывалась реальная картина, часто, несчастье народа?..
Акбар Турсон: Однажды, когда я рассказал Айтматову об этих, как выразился бы известный философ Людвиг Витгенштейн, «языковых играх» суверенно мыслящих советских философов (они не были вовсе диссидентами в принятом политическом значении слова), Чингиз Торекулович многозначно улыбнулся: «Мы тоже не лыком шиты!».
Действительно, если уж философы, выражающиеся на языке строгих (в принципе однозначных) научных понятий, могли скрыть или завуалировать столь искусными способами свои подлинные мнения, «крамольные» с точки зрения официальной идеологии, то у литераторов, говорящих на языке образов и метафор, для иносказательной социальной критики были гораздо больше обходных путей.
В этом отношении особенно отличился классик мировой литературы Чингиз Айтматов. Правда, тогда я, зная его умонастроения, не просил проиллюстрировать конкретными примерами использованную им русскую народную пословицу. Теперь, однако, воспользуюсь удобным случаем, чтобы сделать это сам.
Бросим беглый взгляд на его литературную практику писателя-мыслителя, включая также публицистику, которую киргизский прозаик использовал в качестве предплужника, то есть для апробации тех идей, которые он в будущем разворачивал посредством художественных метафор. Подытоживая свои впечатления о прочитанных мною текстах Айтматова, я бы сказал, что писатель зачастую действовал согласно наставлению восточных мудрецов: «Если гора не идет к Мухаммеду, Мухаммед идет к горе!» (почтенный герой центрально-азиатского фольклора Ходжа Насреддин этот вынужденный шаг в своей афористически емкой и ироничной манере прокомментировал так: «Пророки и святые лишены высокомерия»!).
Тилав РАСУЛ-ЗАДЕ: В чем заключается особенность взглядов Чингиза Айтматова как писателя, политика, простого человека?
Акбар Турсон: Итак, обратимся к деталям индивидуального творческого опыта Чингиза Айтматова и попытаемся понять литературно-художественное кредо писателя-классика в его отношении к официальной соцреалистической установке.
«Я не разделяю парадных заявлений, парадных ликований, что методом соцреализма мы открыли новую эпоху, новую эру в искусстве, что вся наша литература и культура будто бы совершенно уникальна, необыкновенна. Это не так». Это высказывание явно свидетельствует о том, что киргизский прозаик был явно не удовлетворен соцреалистической установкой.
Представляя же знатокам и широкому кругу читателей главного героя романа «И дольше века длится день», киргизский писатель подчеркнуто говорил: «Образ Буранного Едигея – это мое отношение к коренному принципу социалистического реализма, главным объектом которого был и остается человек труда».
Важно, однако, понять, в чем именно состояло специфическое айтматовское отношение к соцреализму как руководящему идеологическому указанию и общему методу художественного изображения трудящегося.
В своей литературной практике Айтматов выработал подход, который напоминает подход средневековых восточных философов, пытавшихся избегать прямого столкновения с религиозными догмами своего времени: следуя догме соцреализма как обязательной для исполнения партийной установки, он изменял его интерпретацию. Или иначе: придерживаясь соцреалистических идеалов, приспособлял связанные с этими идеалами идеологические нормы к своим творческим поискам, которые, однако, выходили за официальные рамки.
О том, что этот вопрос имел для киргизского писателя принципиальное значение, можно судить по предисловию, написанному им для романа «И дольше века длится день». Хотя Айтматов, как он сам говорил, не любил писать предисловия или послесловия к своим законченным литературным текстам, в данном случае ему пришлось сделать исключение, ибо речь шла об объяснении его творческого кредо. (Ср. аналогичное предисловие, написанное Достоевским к своему рассказу «Кроткая»).
Там мы находим любопытные замечания, разъясняющие особенности применения соцреалистической партийной установки в художественной практике Айтматова.
Писатель начинает с уточнения смысла и значения понятия «человек труда» – главного объекта соцреализма. Прежде всего подчеркивает, что особое социальное достоинство труженика он не усматривает лишь в том, что последний является «простым, натуральным человеком», который усердно пашет землю или пасет скот. «В столкновении вечного и текущего в жизни человек-труженик интересен и важен настолько, насколько он личность, насколько богат его духовный мир, насколько сконцентрировано в нем его время».
В соответствии с этим критерием главным объектом своего новаторского романа Айтматов выбрал не просто «человека труда», а особую породу тружеников, которых он называет людьми «трудолюбивой души». Разница межу ними качественная, общественно значимая: «человек трудолюбивой души» – не просто мыслящая личность, способная понять, а если не понять, то задуматься, люди «трудолюбивой души» наделены высоким чувством всемирной отзывчивости. Отсюда изначальная критическая настроенность социальной активности их культурогена гуманности. Ибо люди такого духовного склада буквально на все и всех, в том числе и на самого себя, смотрят вопрошающе, задают вопросы, на которые у большинства людей, живущих в малопроницаемой скорлупе собственных интересов и обусловленных этими интересами жизненных устремлений, всегда есть готовые, как правило, шаблонные ответы...
Именно это специфически-айматовское отношение к литературным канонам своего времени и породило художественные образы советского труженика, которые существенно отличаются от modus vivendi героев производственных романов предшествующих десятилетий.
Сказанное выше не значит, что Чингиз Айтматов находился в арьергарде литературных баталий своего времени. Вовсе нет!
Там, где литературоведы или профессиональные критики задевали писательское кредо Айтматова или однобоко полемизировали с его творческими принципами, литературными концепциями или концептуально обусловленными художественными приёмами, писатель, как правило, вступал в прямой и открытый бой.
Тилав РАСУЛ-ЗАДЕ: Наверняка, когда из Центра велась тотальная цензура, у власти были все рычаги давления на творческих людей, мыслящих нешаблонно и неординарно, Чингизу Айтматову было нелегко сопротивляться этому…
Акбар Турсон: Насколько помнится, Чингизу Айтматову пришлось вступать в публичную полемику в связи с идеологически окрашенной критикой его повестей «Белый пароход» (1970) и «Пегий пес, бегущий краем моря» (1977). В обоих случаях, упрекая киргизского писателя в увлечении мифами, притчами и сказками, усмотрели в этом «избыточную художественность и роскошь», а, в конечном счете, обвиняли не только в отходе от канонов соцреализма, но и пытались отлучить Айтматова от традиции реализма вообще!
Учитывая высокий профессиональный уровень критического анализа (дискуссию начал известный литературовед Лев Аннинский), Айтматов решил публично реагировать на критические замечания. Он прежде всего выступил против «узкого и поверхностного понимания нравственно-эстетического содержания современного реализма, ревнивой готовности объявить «сказкой» все, что не имитирует повседневность, быт, не передает текущую жизнь в форме хронологического повествования, отчета».
Важно заметить, что для Айтматова использование мифов и легенд , а позднее и фантастики, не было вовсе литературным приемом:; они включены в ткань его произведений не как самодовлеющие сюжеты или, наоборот, как наглядные иллюстрации поступков современных литературных героев, а в качестве художественных средств для развития идейно-реалистической канвы основного сюжета и соответственно для конструирования новых смыслов, подчас даже ценою изменения традиционной логики мифа или сказки.
Между тем иные критики обвиняли Айтматова как раз в нарушении логики используемых им мифов и легенд. Отсюда, например, недоуменный вопрос постсоветского критика, относящийся к открытой концовке повести «Белый пароход»: «Не написано в повести, почему, как в сказках, добро не победило зло». А ведь повесть Айтматова – не сказка, хотя ее новое название, данное журналом «Новый мир», приобрело сказочный оттенок. В действительности же первоначальное авторское название повести («После сказки»), как мне кажется, более адекватно выражало трагическое содержание произведения: столкновение романтики сказки с суровой прозой социальных реалий.
Содержание и значение художественного произведения, вообще говоря, не сводятся к тому, что представляет его текст; «внутри» текста и «за» текстом может находиться нечто недоступное на уровне простого восприятия. Так, контент-пространство художественного текста может выглядеть эвклидовым, но когнитивный анализ его контекста, особенно в интертекстуальном представлении, может обнаружить, что реальная структура этого пространства является римановым.
Критики романа «И дольше века длится день» как раз рассуждали вне его контекста и интер-текста, что значительно упростило реальную структуру и сузило настоящий горизонт содержательного пространства романа Айтматова, а значит, обеднило также его нравственно-философский замысел в целом.
Во избежание расчленения живого тела произведения тупым ножом цензуры и разрушения его логико-содержательной цельности уважающие себя и читателя писатели, руководствовались негласным принципом «двух У» угадать и упреждать! Перед сдачей своей рукописи в печать они сами пытались «подчищать» ее, сиречь сократить фрагменты, заведомо непроходимые через сито Главлита, а также смягчить, уточнить или переиначить места, могущие вызвать политические подозрения или идеологические сомнения. О том, что такие превентивные меры работали не всегда, можно судить по печальному творческому опыту Ч. Т. Айтматова.
Об этом он рассказал в своем предисловии к постперестроечному изданию своего первого романа «И дольше века длится день». Информируя читателя о том, что «в романе было описано далеко не все, что я намерен был сказать», Айтматов на примере перипетий выхода книги в свет показал, что самоцензура не помогла избегнуть неприятностей. «Первозданное, родное, если можно так выразиться, название книги было «Обруч». Имелся в виду обруч манкуртовский, трансформированный в обруч космический, накладывавшийся на голову человечества сверхдержавами в процессе соперничества за мировое господство... Однако цензура быстро раскусила смысл такого названия книги, потребовала найти другое наименование, и тогда я остановился на строке из Шекспира в переводе Пастернака: «И дольше века длится день».
Исходил при этом из того, что лучше поступиться названием, чем содержанием. Но в «Роман-газете» и в издательстве «Молодая гвардия» и такое название не нашло согласия. Потребовали более упрощенное, «соцреалистическое» название – и тогда явился на свет «Буранный полустанок», в «роман-газетном» варианте с литературными купюрами мест, показавшихся идеологически сомнительными».
И далее следует признание, которое имеет принципиальное значение: «Шел я на это, скрепя сердце, выбирая наименьшее из зол. Главным было опубликовать книгу». Неискушенный читатель может задаться вопросом: а что осталось после стольких сокращений, изменений и упрощений от книги-то?! Отвечу сразу и принципиально: очень много! Сокращения, исправления и упрощения не коснулись главного – идейного ядра романа, а главный герой, поставленный в центре миропорядка самого писателя, сохранил характерные черты задуманного Айтматовым образа человека трудолюбивой души, отзывающегося с болью и тревогой на изгибы судьбы – индивидуальной, поколенческой и даже исторической. Едигей много и напряженно размышляет о смысле человеческого бытия. Конечно, он, по авторскому определению, «стихийный, простонародный мыслитель, не имеющий философской оснастки».
Поэтому местами Айтматов сам досказывает или доводит до логического конца мысль своего героя! Писатель выступал в своем произведении закулисным героем, но не в полифонической манере Достоевского: автор не устанавливает диалогическое, а значит, и равноправное отношение со своими вымышленными героями, Айтматов – прямое продолжение главного героя романа Едигея. (Ср.: «То, что не скажет Едигей, должен был сказать я, писатель. У каждого свой долг».) В условиях же социокультурного климата советской эпохи косвенная речь писателя приобрела явно монологическую форму.
Осуждая образ мысли Сабитжана, Едигей выносит вердикт, не подлежащий даже обсуждению: «Ты манкурт, настоящий манкурт!». Монологический художественный дискурс не позволил даже услышать объяснение хотя бы происхождения «высших интересов», о которых разглагольствовал представитель молодого поколения. Однако чьи они, эти «высшие интересы»? Органов безопасности или группы технократов-мечтателей? В контексте романа это не важно. Но в интертекстуальном отношении уместно задаться вопросом: а что если дистанционно управляемые человеческие мозги окажутся предвестниками грядущего наступления новой технотронной эры, связанной с реализацией революционного проекта создания Искусственного Интеллекта?!
Не будем, однако, касаться вещей, которых нет в романе; Айтматов же выполнил свой писательский долг в соответствии со своим художественным замыслом, который сохранил свою концептуальную целостность даже после кавалерийских наскоков советской цензуры. Уцелело же основное, ради сохранения которого писатель согласился на купюры Главлита («Главным было опубликовать книгу»): эпический образ манкурта со всеми его измерениями и смысловыми оттенками – социальными, политическими и даже космическими, которые в принципе не вяжутся с буквой и духом социалистического реализма!
Тилав РАСУЛ-ЗАДЕ: Несмотря на беспощадную критику, направленную со всех концов СССР, Чингиз Айтматов не колебался и не изменил свои жизненные и творческие принципы. Нарисованный им образ «манкурта» был громом среди ясного неба, повисшим над головами писателей марксистов-ленинистов…
Акбар Турсон: По вполне очевидным причинам социально-психологического порядка в чрезмерной идеологизации соцреализма особенно усердствовали марксистствующие литературоведы и литературные критики из национальных окраин Советского Союза. Это и понятно: именно они были призваны быть активными проводниками принципа партийности в литературе, оценщиками меры народности художественных произведений и степени положительности их главных героев. Поэтому не удивительно, что в далеких от метрополии провинциях соцреалистическое насилие создавало для художественного творчества угнетающую атмосферу.
Раболепствующая перед Центром провинциальная власть (и управленческие органы, и силовые структуры, включая и официальную цензуру) вела себя суровее, чем в Москве.
Когда во время одного из частных разговоров я спросил у Чингиза Торекуловича о подлинных мотивах его обращения к русскому как основному языку своего художественного письма, он указал, кроме прочего, именно на это удручающее обстоятельство, сложившееся на национальных окраинах СССР. Невежественные цензоры, которые толком не знают даже свой родной язык, говорил он, могут придираться буквально к каждому слову, а жаловаться некому, точнее, надо бы обратиться в отдел пропаганды ЦК, который, однако, наверняка поддержит политически «бдительных» работников Главлита; эти последние будут выглядеть более «патриотичными», чем писатели!
При объяснении происхождения данного социального феномена, Айтматов обратил мое внимание на психологический принцип, которым, как правило, руководствовалось провинциальное должностное лицо советского образца при применении общих законов в местных условиях или при выполнении политических решений Центра или даже его устных указаний: «лучше перекрутить, чем недокрутить». (Как следует из данных новооткрытых советских архивов, во время политических репрессий 30-х годов в Центр поступали телеграммы из мест: увеличьте нам квоту для репрессий, мол, у нас «врагов народа» больше!).
Как же в таком вот социокультурном климате, явно неблагоприятном для свободомыслия, может выживать думающий человек, особенно критически мыслящая личность? Омар Хайям в одной из своих лирико-философских миниатюр еще более драматизировал ситуацию:
Где польза, что придем и вновь покинем свет?
Куда уйдет уток основы наших лет?
На лучших из людей упало пламя с неба,
Испепелило их, - и даже дыма нет!
Действительно, описываемая духовная ситуация является чрезвычайной, но, думается, все же не столь уж безнадежной…
Даже самые догматически мыслящие идеологи соцреализма не отрицали, что кроме официальной идеологической или политической установки, диктующей художнику соответствующее русло творчества, есть еще другой, не менее мощный и важный детерминант – богоданный талант. А если талантливый человек отличается также высокими моральными качествами (особенно имеет развитое чувство кровной сопричастности ко всему окружающему – миру и эпохе, и вызванное этой всеотзывчивостью глубокое чувство социальной ответственности) и если он вместе со всеми этими данными обладает еще сильной волей, то экзогенные детерминанты теряют власть над креативной личностью.
Словом, в творческих неудачах советской литературы соцреалистического типа не следовало бы винить одни внешние обстоятельства – идеологию, политику, цензуру и т. д.
В этом смысле был совершенно прав известный литературовед-диссидент Андрей Синявский (Абрам Терц), который в хрущевскую «пору свершений и надежд» (оказавшейся исторически иллюзорной!) со всей научной прямотой констатировал: «В противоречии между соцреализмом и качеством литературы следует винить литературу, то есть писателей… Искусство не боится ни диктатуры, ни строгости, ни репрессий, ни даже консерватизма и штампа. Когда это требуется, искусство бывает узкорелигиозным, тупогосударственным, безындивидуальным, и тем не менее великим».
Сходной точки зрения придерживался и Чингиз Айтматов. Будучи хорошо осведомленнным об истории и теории мирового литературного процесса, киргизский писатель утверждал методологическое равноправие и художественную убедительность всех известных форм реализма (он восхищался не только «магическим реализмом» Маркеса, но и «мистическим реализмом» Гоголя и Булгакова). Единственным же критерием убедительности, а, стало быть, и значимости художественного творения для него служила мера литературного мастерства творца: «Можно говорить о социалистическом реализме, критическом реализме, магическом реализме - каком угодно. Важно, чтобы художественное произведение было полноценным».
Тилав РАСУЛ-ЗАДЕ: Спасибо, за содержательную беседу!
